Art. ID: m02s02a30

Автор книги «Ильенков. Внутри и вокруг» (Лобастов, 2025) д. ф. н. профессор Г. В. Лобастов — ученик советского философа-марксиста Эвальда Васильевича Ильенкова — предстает последователем его мировоззренческого кредо и продолжателем философской линии, наследующей лучшие традиции классической философии, что, несомненно, отразилось на всем строе книги. Его научные интересы сосредоточены на диалектике, истории философии, логике, психологии и педагогике. В своих исследованиях Лобастов анализирует проблемы личности, мышления, идеального, а также вопросы взаимосвязи философии, психологии и педагогики, развивает идеи Ильенкова, уделяя особое внимание диалектической методологии. Геннадий Васильевич Лобастов является президентом Российского философского общества «Диалектика и культура» и председателем оргкомитета ежегодной Международной научной конференции «Ильенковские чтения». В книге он рассказывает о внутреннем мире Э. В. Ильенкова, — мире человека, не просто неравнодушного, а страстного в своих чувствах и устремлениях, и мире глубокого, неординарного философа, приверженного классической традиции, стремящейся понять человека в его сущности (а не просто описать внешнее данное). Эта книга и о его отношении к миру вне его, отношении философски активно-деятельном, творческом. Но также книга и не об Ильенкове, а о той философской линии, которую уверенно продолжал Ильенков вслед за великими греками, Спинозой, немецкими классиками, Марксом, Лениным. При этом автор книги Г. В. Лобастов предстает не как сторонний наблюдатель, роль которого заключается в точной передаче идей и мыслей Ильенкова, но как активный и заинтересованный собеседник его, подхватывающий начатое и продолжающий и развивающий его мысль в той же философской традиции.

Несколько предваряя содержание книги, следует выделить те главные, основополагающие принципы, которые определяли мировоззренческую позицию Ильенкова и которые красной нитью проходят через всё его творчество и, разумеется, через всю книгу. Речь идет о монистическом принципе тождественности бытия и мышления, который, в свою очередь, диктует императивность диалектического метода и необходимость анализа реальности со стороны ее единства, целостности. (С другой стороны, именно диалектический подход детерминирует и принцип монизма, и требование видеть реальность как целое.) Из этого вырастает и метод исследования, плодотворно разрабатываемый Ильенковым, — диалектический метод восхождения от абстрактного к конкретному.

Поэтому не удивительно, что уже в самом начале книги Лобастов делает акцент на необходимости исходить из принципа целостности, выступающего предпосылкой любого анализа, претендующего на диалектическое движение мысли: «…для диалектики предпосылкой и основанием анализа любой конкретной проблемы всегда служит целое» (Лобастов, 2025: 12). В этом Лобастов следует Ильенкову, утверждавшему вслед за Спинозой «факт ЦЕЛО-СООБРАЗНОСТИ, — как факт обусловленности частей со стороны ЦЕЛОГО» (Ильенков, 1997: 174).

Именно взгляд на единичное и особенное со стороны целого (всеобщего) позволяет увидеть процессы реальности в их связности, логической последовательности, собрать в мышлении эмпирическую разделенность в единую картину, отделить случайное от необходимого и прийти в итоге к понятию предмета. Целое как предпосылка «просвечивает» во всех актах диалектически действующего мышления, представая и как предполагаемое начало, пусть и временно незнаемое, и как результат движения, в итоге снятия движения единичности и особенности. А иначе картина мира рассыпается на мозаику случайностей. Эта позиция и проходит красной нитью через всю книгу.

Логика цело-сообразности как связи мышления о предмете и предмета мышления с точки зрения их общности есть «процесс идеального воспроизведения <…> процесс, находящий свой предел в своем противоположном, своем другом, в бытии» (Лобастов, 2025: 13), «логика, должна выступить пределом объективного содержания <…> как и наоборот, содержание бытия есть предел самой логики, логика завершает себя абсолютными определениями действительности. Это на языке философии и выражается как конкретное тождество мышления и бытия, как определение истины» (Лобастов, 2025: 13). Так трактуемый логический процесс, диалектически отождествляющий мышление и его предмет (бытие), выражающий в субъективном объективное путем их опосредствования логикой, и позволяет выразить в понятиях мышления сущность внешних ему предметов. С этим невозможно не согласиться, но хотелось бы сделать одно уточнение к авторской позиции. Логика мышления как идеальное воспроизведение бытия должна иметь основание в этом же бытии, которое (основание) должно быть чем-то соответствующим, релевантным логике мышления — т. е. выражать то целое, всеобщее, что определяет обе стороны — и мышление, и бытие. Представляется, что таким общим основанием может быть принцип логичности, в своей чистоте, абстрактности предстающий как процесс (отношение), в котором всё последующее необходимо (и даже императивно) детерминируется предыдущим. Именно логичность как всеобщий принцип (всеобщее) детерминирует и целостность (цело-сообразность) реальности посредством всеобщей связи ее особенных форм (сторон, моментов) — бытия и мышления, — и тем самым тождественность этих форм. Другими словами, и бытию присуща логичность в виде логики материальных форм, проявляющейся в упорядоченности процессов реальности, в их явственной причинно-следственной зависимости. При таком видении логика мышления и логика бытия предстают как модусы логичности, — логичности как всеобщности, — как ее особенное.

Продолжим исследование мировоззренческих принципов Ильенкова, ставших объектом внимания автора книги. Принцип цело-сообразности, выводящий на историческую сцену логику идеальных форм мышления, естественным образом приводит к необходимости определения понятия идеального, без чего, в свою очередь, невозможно обосновать мышление; этому и посвящает Лобастов главу «Идеальное». Трактовка Ильенковым сущности идеального не только привела в свое время к серьезным дискуссиям, но и по сию пору остается предметом споров и неоднозначных выводов[1]. Особое возражение вызывает утверждение Ильенкова об объективности идеального. В детальном анализе Лобастов шаг за шагом последовательно раскрывает замысел Ильенкова, восполняя лакуны, которые тот не успел устранить. Исходным пунктом автор принимает ильенковское определение идеального, — определение посредством отношения «только внутри общественной системы производства человеком самого себя» (Лобастов, 2025: 13). В этом процессе идеальное возникает на том совершенно объективном основании, что «вещи с необходимостью, положенной самим этим процессом, начинают выражать собою нечто другое, чем есть они сами» (Лобастов, 2025: 13). Мышление же только рефлексирует, выражает в своей форме, в своих понятиях те функциональные отношения и связи — общественные отношения и связи, — которые вещи представляют собой (своим положением в общественных отношениях): «эта связь и есть идеальное, идеальное отношение, через которое проступает объективное содержание, отсутствующее в своей непосредственной предметной форме» (Лобастов, 2025: 14).

В общественных отношениях функциональные роли вещей отделяются от самих вещей и, как следствие, вещи своей формой представляют не самих себя, а свои роли, свое общественное значение, и потому «вещь может выступать знаком и символом любой сущности» (Лобастов, 2025: 14). Труд, предметно-практическая деятельность, втягивая в свою сферу вещи и преобразовывая их согласно потребностям человека, наделяет их функциями и качествами, не свойственными самой вещи по ее природной сущности, тем самым вещь идеально представляет деятельность человека, воплощенную в ней. И напротив, в деятельности по созданию вещи последняя идеально представлена как ее понятие, и такая деятельность «воспроизводит собой объективный закон, объективную природу самого предмета. Она — объективная форма, не зависит ни от какой формы сознания…» (Лобастов, 2025: 19). Этот вывод означает, что в предметно-практической деятельности сознание формируется прежде всего и главным образом ее объективными условиями, а не субъективными пожеланиями.

Возвращаясь к ильенковской концепции идеального, отметим, что идеальное в концепции Ильенкова есть всецело сугубая принадлежность общественного человека, продукт его общественных отношений: т. е. идеальное принадлежит к сфере единичного и особенного (в отличие от всеобщности природы), — с чем полностью солидарен и Лобастов. Это утверждение Ильенкова вызывает серьезные возражения, и онтологического, и гносеологического характера. С этим связано и известное расхождение М. А. Лифшица с Ильенковым. Лифшиц в утверждении Ильенкова, с одной стороны, об объективности идеального и, с другой стороны, о принадлежности идеального только человеку, пусть и общественному, видит проявление субъективности, что несовместимо с первым утверждением и потому представляет противоречие. Лобастов полагает, что возражение Лифшица есть результат внутреннего противоречия самого идеального, но никак не концепции Ильенкова. Всецело соглашаясь с позицией Ильенкова и Лобастова как частным выводом, тем не менее нельзя обойти стороной и позицию Лифшица, выводящую идеальное в сферу всеобщего, природы. Проблема идеального — слишком важный вопрос, чтобы оставлять в нем недомолвки, ведь идеальное в форме мышления, если верить Спинозе, есть атрибут субстанции, т. е. имеет статус всеобщности. Как видится, суть дела не во внутренней противоречивости идеального, что, конечно, имеет место, а в некотором пренебрежении принципом единства бытия и мышления (если более точно — идеального и материального) и требованием рассмотрения реальности со стороны целого, т. е. детерминации всеобщим особенного и единичного.

Заявленный в самом начале книги принцип целостности анализа (цело-сообразности по Ильенкову) требует в каждом единичном и особенном видеть воплощение всеобщего. Возникает вопрос гносеологического характера: что за всеобщее воплощено в рассмотренном идеальном, представленном в формах единичного и особенного?

И здесь же требует разрешения и онтологический аспект: если идеальное «это форма активной жизнедеятельности человека, но вне человека, а именно в виде формы созданной им вещи» (Ильенков, 1991: 269), то почему следует отказать в существовании такой — идеальной — формы применительно к деятельности природы? Ведь именно ее деятельности обязан своим появлением человек как носитель идеального. Если не дать ответа, то не остается ничего иного, как предположить, что идеальное человека возникает как бы из ничего, вдруг, не имея основания во всеобщем, т. е. в природе. Но против креационистских идей активно боролся сам Ильенков, и эту линию продолжает развивать Лобастов, — здесь явное противоречие.

Есть в этой теме и такой деликатный момент: до сих пор как-то стыдливо обходят стороной ремарки Ленина — «“в фундаменте самого здания материи” можно лишь предполагать существование способности, сходной с ощущением» (Ленин, 1967: 40) и «ощущение признается одним из свойств движущейся материи» (Ленин, 1967: 41), — дескать, чего не бывает, обмолвился великий. Но у великих и обмолвки великие. Обратимся к авторитету Гегеля. У него этот феномен предстает во вполне определенной форме как важнейшая категория его логики — как самоотрицание, саморефлексия, что в результате завершается становлением внутреннего противоречия — источника самодвижения. Ленинское «ощущение» — это прозрачная аллюзия саморефлексии. И одновременно это указание направления движения мысли для углубления понятия материи до понятия субстанции — внутренне противоречивой материально-идеальной сущности, где каждая сторона субстанционального противоречия в силу саморефлексии является «своим иным» другой — т. е. обладающей статусом атрибутивности, всеобщности. Ко всему прочему, и принцип тождества бытия и мышления, обосновываемый Ильенковым и активно защищаемый Лобастовым, совершенно недвусмысленно утверждает равнозначность мышления как формы идеального и бытия (материального), т. е. всеобщность идеального наряду с материальным. И все-таки, несмотря на приведенные доводы, ставим здесь не точку, а многоточие: есть основания для глубокой философской рефлексии…

Продолжим рассмотрение феномена идеального в контексте книги. Для осуществления предметно-практической деятельности человеку необходимо идеально представить вещь в той форме, которая позволяет воспроизвести посредством труда именно те свойства, которые потребны человеку, а это не столько внешние параметры вещи, сколько ее внутренние, сущностные характеристики («целеполагающая и целесообразная деятельность требует опоры на чистые формы вещей» (Лобастов, 2025: 22)). Здесь Лобастов поднимает очень важную тему самых фундаментальных отношений в философии — отношений категориальных определений. Именно категории как концентрированные формы выражения логики внешнего мира, используемые в качестве базовых логических конструкций, представляют собой всеобщие формы движения мышления и, будучи выраженными в логике языка, являются основой мышления. Особый интерес представляет категория «чистых форм» как форм, совершенно абстрактных и потому несущих в себе потенцию всеобщности. Чистая форма — это форма, «существующая вне содержания и без содержания» (Лобастов, 2009: 80). Под содержанием, о котором говорится в данном контексте, имеется в виду конкретно-содержательная сторона вещей реальности. Чистая же форма имеет совершенно иное содержание, а именно: «имеет свое собственное содержание, предстающее через всеобще-необходимые моменты своей формы» (Лобастов, 2009: 80) как «необходимой и всеобщей формы осуществления функции, ее закона, ее логики» (Лобастов, 2025: 222). Тем самым в своей абстрактности как бессодержательности (бесконкретности) чистые формы несут всеобщие потенции и, наполняясь конкретикой реальности, предстают уже как понятия конкретных (особенных и единичных) вещей, процессов, отношений. В существовании чистых форм проявляется диалектика абстрактно-всеобщего и конкретно-всеобщего — абстрактно-всеобщее (чистые формы), воплощаясь в особенном и единичном (детерминируя их), предстает уже как конкретно-всеобщее, внося необходимость и закономерность всеобщности в случайность особенности и единичности.

Разумеется, в этом отношении можно провести логическую линию к Платону и Аристотелю, но я склоняюсь предположению, что здесь можно усмотреть преемственность между трактовкой чистых форм Лобастовым и чистыми формами у Гегеля. Так, гегелевские «чистое количество» и «чистое пространство» представляют собой идеи количества и пространства — «количественность» и «пространственность», — но не существование этих категорий в конкретных формах. Именно идеи количественности и пространственности своей всеобщностью детерминируют конкретные (особенные и единичные) количественные и пространственные формы, предстающие в наличных, актуальных формах уже в виде «определенного количества» и «наполненного пространства». Чистая форма — это идея того, что еще должно стать, проявиться в особенном и единичном. Мышление извлекает из наличной вещи, «отягощенной» всеми ее актуальными связями, то, что определяет способность вещи к существованию и делает ее самотождественной, наполняя тем самым чистую форму конкретным содержанием, — извлекает то, что предстает в итоге уже в виде понятия вещи, представляющей ее сущность. Понятие со стороны всеобщности и есть «чистая форма <…> собственная форма вещи, вещь, совпадающая со своей сущностью. В этом образе она есть истина» (Лобастов, 2025: 22). Всеобщность чистой формы конкретизируется в особенности и единичности понятия наличной вещи: абстрактно-всеобщее «перетекает» в конкретно-всеобщее.

Истина в себе есть противоречие как отношение, в котором присутствуют одновременно и утверждение вещью себя в самотождественности (сторона актуальности, материальности), и отрицающий, противоположный момент, выраженный в понятии вещи (идеальное). Согласно такой внутренне диалектичной истине и действует человек, воплощая свое идеальное (сущность вещей) в материале внешнего мира (орудиях и предметах труда), — такова суть целенаправленной деятельности. Сообразно так понимаемой истине — как активного момента человеческой деятельности — Лобастов прослеживает движение понятия до его завершения, воплощения в идеале как форме предмета, «которая наиболее полно соответствует его, предмета, собственной природе или, выражаясь языком классической философии, в которой предмет соответствует самому себе» (Лобастов, 2025: 25). Идеальное (понятие, ideelle) и идеал (ideale) в своем диалектическом тождестве представляют разные моменты движения вещи, ее саморазвития — от вещи-в-себе, потенции, до полного ее развития в соответствии со своей сущностью. Идеал (как и понятие) «в деятельности человека удерживается в формах его культуры и в сознании» (Лобастов, 2025: 31) и их посредством удерживается в статусе объективного.

Анализ диалектического отношения предмета и его понятия естественным путем приводит автора к рассмотрению феномена, опосредствующего стороны этого отношения, — к деятельности человека, являющейся «абсолютным основанием высшей формы действительности, которая немыслима в природе» и «воспроизводит собой абсолютную форму, которая может быть представлена только как субстанция-субъект. В этом и заключается исходный, основной и центральный вопрос философии Ильенкова» (Лобастов, 2025: 32). Именно в предметной преобразующей деятельности проявляется и воплощается объективная сторона реальности, детерминирующая идеальные формы мышления уже как вполне осознаваемый момент, в виде логических категорий, которые, в свою очередь, объективируются в предметах человеческой деятельности. Тем самым всеобщность природы конкретизируется в особенностях человеческой материально-идеальной деятельности, посредством которой силы природы познаются и применяются для преобразования ее самой, причем в соответствии с ее же сущностными определениями бытие (деятельность) и мышление предстают в своей тождественности. Человек, субъективность которого детерминируется (формируется) объективностью бытия, в итоге становится субъектом собственного развития и потому потенциально свободным.

Мышление, снимающее в себе все определения внешнего мира, в том числе и самой деятельности человека, опосредствующее ее, тем самым предстает как идеальная «всеобщая форма общественно-исторической предметно преобразовательной деятельности» (Лобастов, 2025: 36), и как таковая не зависит от индивидуального сознания, которое только воспроизводит формы общественно-практической деятельности, выработанные историческим движением. Утверждая, что «мышление является таким атрибутом, который в своей активности превосходит все формы движения материи, ибо оказывается, говоря словами Аристотеля, формой всех форм, универсальной формой» (Лобастов, 2025: 58), Лобастов совершенно логично продолжает философскую традицию Платона, Гегеля, Ильенкова, при этом понимая активность не в известном противопоставлении первичности-вторичности, а как форму, снимающую в себе и потому способную представить в своей логике (категориях, понятиях) — т. е. идеально — всё многообразие материального мира. По видимости разобщенный и случайный мир — в своих сущностных определениях — в идеальных формах — предстает в своей целостности и связности как вполне познаваемый мир.

Здесь уместно сделать ремарку. Лобастов, в поисках того начала, в котором становятся и расходятся бытие (деятельность) и мышление, видит почти неразрешимую антиномию: мышление «выходит» (становится) из деятельности, деятельность невозможна без мышления, — получается круговращение. Представляется, что в контексте диалектики эта ситуация предстает по-иному. Пресловутый круг постоянно разрывается то мышлением, то практикой, которые, выходя за пределы круга, постоянно снимают (рефлексируют) в себе друг друга и тем самым всегда содержат в себе свое иное. Находятся со своим иным в диалектическом отношении (взаимоотрицании, которое есть одновременно их связь), противоречии, которое перманентно существует и перманентно разрешается, снова воспроизводя себя в этом самодвижении в новом качестве. Проблему начала (становления взаимоотношения, взаимодействия бытия и мышления) тем самым следует отнести к фундаментальным, субстанциональным основам противоречивого взаимодействия бытия (материального) и мышления (идеального), а это значит — обратиться к основоположениям, уже исследованным классиками, — к принципу субстанционального монизма Спинозы и идее саморазвития посредством внутреннего противоречия Гегеля. Полагаю, классики дали убедительный ответ: если Спиноза выдвинул гипотезу, то Гегель логическим анализом обратил ее в теорию.

Обращаясь далее к теме мышления, Лобастов рассматривает проблему преодоления противоречивого отношения субъективности (довлеющей в начале каждого исследования над объективностью как некая априорность предпочтений исследователя) и объективности (властно диктующей субъективности свои условия), — т. е., по сути, рассматривает проблему соотношения бытия и мышления. Прослеживая генезис мышления, автор, идя по стопам Ильенкова, видит возможность разрешения такого противоречия в отождествляющем бытие и мышление процессе — «в предметно-преобразовательной общественно-практической деятельности человека» (Лобастов, 2025: 107). А потому исследование соотношения бытия и мышления есть единый процесс, осуществляющийся, однако, в форме, снимающей в себе обе стороны, и форма его «есть форма идеальная, мышление» (Лобастов, 2025: 107). В этом процессе исследовательское мышление необходимо обособляется от внешнего ему и обретает собственную форму — логическую форму, представляющую собой абстрактную форму «связи категориальных определений» (Лобастов, 2025: 107). Но для самого мышления такая логическая форма является вполне конкретной формой, поскольку образы (понятия) мышления выражают вещи в полноте их наличных связей, их сущностную сторону, благодаря чему мир предстает в своей целостности. Именно в предметной деятельности человека, а не путем отвлеченных умозаключений, утверждается тождественная связь бытия и мышления, вследствие чего «мышление <…> движется по объективным связям исследуемого предмета. И потому выявляет природу целого» (Лобастов, 2025: 105). Здесь и получает разрешение упомянутое выше противоречие субъективного (мышления) и объективного (бытия): объективное (предмет) детерминирует субъективное (понятие) — и тем самым понятие в своей субъективности по сути представляет объективность мира.

Совершенно логично исходя из контекста книги, возникает вопрос соотношения феноменов мышления и сознания, что и анализирует далее Лобастов. Мышление как процесс идеализации внешнего мира и представления его в идеальном виде как «всеобщей форме» должно явить себя, одействительствоваться, что и осуществляется сознанием — «всеобщая форма, индивидуально удерживаемая, и есть сознание, образ бытия, его отражение» (Лобастов, 2025: 115). Однако сознание, олицетворяя феномен идеального, возникает все-таки не из идеального как такового, а исключительно в деятельности человека, в которой «человек различает объективную “схему орудия труда” и субъективную схему своей смысловой деятельности. Здесь и возникает… сознание» (Лобастов, 2025: 149). Возникает вследствие отрицания объективного (природы) как внешнего сознанию, но одновременно и присвоения его в субъективной форме идеальных представлений (снятия объективного в понятиях мышления). В сознании в противоречивом тождестве «сходятся» субъективное и объективное. Субъективное как «схема смысловой деятельности» и объективное как практическое действие в соответствии со смысловой схемой: «Сознание есть результат разрешения противоречия материального и идеального» (Лобастов, 2025: 214). Анализируя феномен сознания, Лобастов вновь возвращается к понятию идеального, но уже не абстрактного идеального как «чистой формы», как идеи идеальности, т. е. по сути еще пустой формы, а к идеальному в форме, способной к выражению всеобщего и самодвижению, — логической форме, в которой и происходит наполнение чистой формы реальным содержанием. Полагая идеальное в виде логических связей понятий (субъективное), снимающих (рефлексирующих) в себе предметы внешнего мира и их отношения (объективное), сознание «становится формой осознания всей действительности, т. е. формой всеобщей и универсальной. В такой обособленно-осознающей форме сознание содержит в себе мыслящее мышление — как мышление теоретическое» (Лобастов, 2025: 187). А это уже потенция достижения истины, вплоть до (в пределе) ее абсолютной формы. До сих пор феномены сознания, мышления, логического рассматривались в их всеобщей, абстрактной форме, но в деятельности человека они преобразуются в особенные (конкретные) формы — и здесь возникает вопрос о мыслящем субъекте, о его личностной форме, необходимость проследить, как субъективность становится тождественной субъектности — как появляется Я, личность. Суть дела заключается в том, чтобы определить исток субъективности и субъектности: являются ли они следствием исключительно индивидуальных усилий индивида, или же детерминируются некими всеобщими факторами. Лобастов в этом вопросе категоричен с самого начала: личностная форма «есть форма всеобщая и <…> не является некой изначальной определенностью индивида. Как всеобщая форма она есть форма общественная и живет в культурных определениях истории — и потому ее надо осваивать и присваивать» (Лобастов, 2025: 217). По сути это иная форма представления именно ильенковского видения сущности личности.

По образному выражению Лобастова, «колыбелью личности» является объективность в форме культурно-исторической действительности. Именно в этом пространстве сходятся внешне случайные (для индивида) обстоятельства, которые внутренне детерминированы всем историческим развитием и потому несут в себе статус необходимости, той самой всеобщности, которая и определяет формирование субъективности. Сущность человека, личностная форма «вытекает» из этого истока и генетически определяется именно его культурно-историческим бытием, а не физиологическими особенностями. Но личностная форма есть все-таки форма личная, и будучи в пространстве всеобщности и необходимости культурно-исторической действительности, она тем не менее в своей особенности и единичности формируется активностью самого человека, чем и определяется уровень его субъективности и субъектности. Именно так формируется человеческое Я — как становящееся в деятельности. Лобастов подчеркивает — в общественно-практической деятельности. А потому «истинная мера личности есть истина общественного бытия. <…> Тот образ человеческой действительности, который определяется логикой общественного развития» (Лобастов, 2025: 229). Именно эта логика, логика культурно-исторического формирования общественного пространства и детерминирует онтогенез личности. Философское обоснование этого процесса Лобастов усматривает в том, что жизнедеятельность человека есть самовоспроизводящаяся форма, в которой «фиксируется покой — устойчивая самотождественная в своем воспроизведении форма бытия. Этот субстанциальный круг воспроизводится и в становлении человеческой субъективности» (Лобастов, 2025: 217). Другими словами, онтогенез личности возможен потому, что его основание — общественная жизнедеятельность как субстанциональный процесс, обосновываемый самим собой, — есть в этой самообоснованности нечто устойчивое, тождественное самому себе, самовоспроизводящийся круг.

С утверждением Лобастова о самотождественности как покое можно поспорить. Здесь затрагивается серьезная диалектическая категория — тождественность (самотождественность), с которой следует обращаться внимательно. Покой в диалектике всегда есть момент движения: там, где есть покой, также (в-себе) есть и движение, изменение. Самотождественность только внешне, в моменте представляется как покой. Но в то же время это каждый раз новая самотождественность, измененная. Иначе ни о какой самотождественности говорить нельзя: самотождественность — это прежде всего процесс, — процесс самоотождествления. Это круг, который постоянно разрывается собой же. А иначе этот круг исчезнет из реальности, поскольку без движения, хотя бы внутреннего, он будет ничто. Развивая эту тему, можно сказать, что есть самотождественность и самотождественность. Во-первых, самотождественность завершенного движения в соответствии со своей логикой — достижение своего понятия (это соответствует второй форме идеального Лифшица, тому, что он идентифицирует как ideale). Если в отношении природных форм такое завершенное-идеальное означает их полную приспособленность к внешним условиям, гомеостаз, то применительно к человеку такой гомеостаз будет означать субъекта (как общество, так и личность), остановившегося в своем развитии, и такая самотождественность предстает уже как самодовольствие, отсутствие внутреннего потенциала развития. И во-вторых, самотождественность как процесс есть постоянное снятие себя в себе же в новой форме (снятие, опосредствующее внутреннее и внешнее) — развитие и постоянное становление субъектности. Полагаю, что исторически перманентно формирующаяся, самовоспроизводящаяся культура человека представляет именно такую саморазвивающуюся форму самотождественности — покой движения, или движения покоя (как удобнее), — и то, и другое представляет постоянное движение, снимающее себя в себе же (в покое), или же покой, выходящий (вследствие всегда наличного внутреннего противоречия) за свою границу, в движение.

Отсюда вывод, что «самовоспроизводящийся круг» в подобном движении невозможен, ведь воспроизводится постоянно иной круг. Выше мне уже приходилось писать о круге, который постоянно разрывается самодвижением реальности. Мне понятна приверженность Лобастова к этой метафоре, ведь символ круга выражает бесконечность — бесконечность движения. Но, представляется, подобная бесконечность есть иное выражение так называемой дурной бесконечности прямой линии. В линии бесконечность вышла за границу конечного, напрочь отрицая конечное, в круге бесконечность замкнута в себе самой, — и там, и там нет постоянного соотношения с конечным, что только и определяет истинную бесконечность. Только потому, что круг постоянно разрывается в своем самодвижении самим собой же и выходит за собственную границу, он тут же возвращается в себя, но это уже другой, иной круг. В этом неразрывно-разрывном движении круг, постоянно находясь в собственной границе, с неменьшей постоянностью выходит за нее, к бесконечности, тут же возвращаясь, замыкаясь в себе как конечном. Такое движение перманентно имеет в себе отношение конечного и бесконечного — это истинно бесконечное движение, предстающее в диалектике конечного и бесконечного. В философии истории подобное движение было представлено в форме бесконечно раскручивающейся спирали, что сомнительно. Описанная абстракция (чистая форма, идея) разрывности-неразрывности в действительности реализуется движением и разрешением конкретных, наличных противоречий, и потому движение может пойти по любому пути, определяемому этими обстоятельствами. Императив, детерминируемый чистой формой, здесь только один — прерывность (изменение, скачок) непрерывного движения, или, по-иному, непрерывность прерывности (непрерывность изменений).

Есть еще один момент в книге, на который хотелось бы обратить внимание. Лобастов, говоря о деятельности человека, совершенно справедливо усматривает в ней двойственность — «самоопределение, как зависимость от своего собственного результата и вместе с тем — как все большее освобождение от естественно-природной зависимости. Это и есть определения свободы» (Лобастов, 2025: 174). Действительно, создавая свою искусственную природу («вторую природу» по Энгельсу, «ноосферу» по Вернадскому), человек обретает относительную свободу от внешней природы, но одновременно вступает в противоречие с создаваемой им самим искусственной природой. И в такой трактовке свободы имплицитно содержится другая несвобода — несвобода от «своего собственного результата»: результат может быть и античеловечным (этому много примеров в реальности). Освобождаясь от естественно-природной зависимости, человек всё более попадает в зависимость от своего творения («зависимость от своего собственного результата») — искусственной природы. Все-таки свобода человека — не вне него, не во внешнем, свобода от природы — это только условие достижения подлинной свободы. Свобода человека — прежде всего внутренняя свобода, свобода отношений внутри общества, отрицание того в себе, что не соответствует сущности человека, свобода от всего, что ограничивает человека, и прежде всего — от самоотчуждения, что отмечали Гегель и Маркс. В конечном итоге основным критерием, определяющим границу свободы для человека, предстает нравственность — одновременно как самоограничение и как свобода определять свой путь.

Однако вернемся к содержанию книги и рассмотрим принцип тождества бытия и мышления. Далее Лобастов обращается к феномену воображения — способности человека создавать образ внешнего мира, — обращается как к важнейшей способности, без которой невозможна разумная деятельность («Мышление нигде не обходится без воображения» (Лобастов, 2025: 254)). Воображение — разумеется, всецело субъективная способность, но ограничиться таким представлением, отмечает Лобастов, — значит разорвать целостность жизнедеятельности как единого процесса опредмечивания (объективирования) и распредмечивания (субъективирования) и обречь себя на непонимание ее сущности. Принцип тождества бытия и мышления непосредственно реализуется в функции воображения. Воображение, будучи субъективным образом, возникает тем не менее совершенно объективно, поскольку имеет основанием объективный мир вне себя, который предстает (снимается) в идеальных образах мышления (см. сущность идеального у Ильенкова). Субъективный образ воспроизводит цельный образ объективной предметности и является условием объективного же действия, воспроизводящего реальный предмет. В этом качестве образ выполняет функцию опосредования, — выполняет своей способностью удерживать в себе все условия идеально-материальной деятельности. В воображении связываются воедино всеобщее (сущность; принцип; идея вещи, процесса, отношения) с особенным и единичным (наличная вещь; процесс; отношение в своей актуальности). Опосредствующая роль воображения только и позволяет человеку создавать предметный мир культуры, опираясь на природу как целое, исходя из ее сущностных определений. «Воображение — это воссоздание форм культурно-исторического мира вне этого мира. То есть в сознании, в образе. <…> Эта снятая форма в культурной истории есть форма всеобщая. Она-то и выявляется <…> как универсальная способность человека и предстает как форма идеальная» (Лобастов, 2025: 254).

Но воображению и мышлению требуется инструмент для передачи смысла их идеального содержания, и потому совершенно необходимо возникает язык, чей собственный смысл, как точно определяет Лобастов, — «быть идеальным бытием смысла» (Лобастов, 2025: 309). Язык возникает необходимо (даже императивно) по совершенно объективным обстоятельствам:

• во-первых, для обеспечения возможности субъективного выражения объективного — представления посредством языка смысла процессов реальности в означающей деятельности человека — во внутренней логике субъективности, по выражению Лобастова;
• во-вторых, для осуществления этой логики в практике общественного труда, уже в логике движения материально-идеальной деятельности. Язык, удерживая в себе логику связи предметно-практической и отвлеченно-смысловой деятельности, опосредствует, отождествляет материальную и идеальную стороны жизнедеятельности человека, которая предстает уже в своем субстанциональном, субъектном обличии.

Мышление, оформляясь в языке как опосредствующем инструменте, тем самым получает относительную независимость от своего иного — объективно-материальных условий, — т. е. получает свободу (но и произвол). В этой независимости — исток и истинность мышления (свобода логического движения) и заблуждений (произвол, игнорирование логики реальности). Суть языка, как уже ясно видно, заключается в его опосредствующей функции: своей материальностью (звук, знак) он представляет действительность, выступая как ее инобытие в идеальной форме смысла. Природа языка — в общественном бытии.

В завершающем разделе книги Лобастов обращается к таким, казалось бы, отвлеченным предметам, как вера и разум. Вера — то, «что непосредственно принимает нечто как истину» (Лобастов, 2025: 348). И разум — способность рефлексирующего (опосредствующего) мышления понять абсолютные, т. е. самодостаточные, самотождественные, безусловные основания бытия. Будучи идеальными формами, разум и вера тем не менее в субъективности человека предстают как устойчивые моменты; но если мышление осуществляет активный поиск истины (но если истина для мышления — объект активного поиска), то для веры истина представляет глубоко субъективное ее ощущение — чувственное, а не интеллигибельное. Но и в таком полагании вера основывается на фундаментальности бытия, что приводит к ее явленности в двух формах: «гносеологическая вера» (по Лобастову) — «форма удержания истины в процессе познания» (Лобастов, 2025: 355); религиозная форма веры — стремление представить абсолют, — представить без логического обоснования. В познании обеих форм веры предпринимается попытка преодолеть границы познаваемого, но не в логике бытия и мышления, а путем интуиции (гносеологическая вера) и прозрений (религиозная вера), мышление тем самым в вере остается в-себе, имплицитно. Но и религиозная вера не бездумна, она только поднимает руки перед противоречием — и предстает бессилием ума перед силами природы, неспособностью увидеть абсолют по сию сторону бытия. Религиозное сознание выражает бытие человека в своей, специфической форме. Но даже в такой форме через определение Бога человек выражает свою собственную сущность, по крайней мере ее идеальное видение: «Образ Бога… является мерой человеческого в человеке» (Лобастов, 2025: 393). Обращаясь к Ильенкову, Лобастов приводит его анализ религиозных представлений о сущности человека в свете марксова понимания человека как исторического субъекта, развивающегося в интерьере общественных отношений и одновременно изменяющего их. В таком видении образ Бога видится как «самосознание отчужденного от своей сущности человека» (Лобастов, 2025: 382). Снятие отчуждения и присвоение человеком своей сущности возможно только реально, а не идеально — в общественно-практической деятельности, не спекулятивно — в мышлении, тем более в вере. Рассматривая «меру человеческого в человеке», Лобастов видит такую меру в «логических определениях абсолютного», выражающих сущность предмета в чистой форме как «необходимой и всеобщей формы осуществления функции, ее закона, ее логики» (Лобастов, 2025: 222). И поскольку «самоцелью человека является сам человек <…> личность есть самоцель его исторического развития» (Лобастов, 2025: 232), то мера бытия человека есть измерение идеальное и «с давних времен понято в трех измерениях — всеобще-объективных определениях человеческого бытия — истины, добра и красоты» (Лобастов, 2025: 394). С таким определением человеческого в человеке и его меры невозможно не согласиться: человек придет к себе, только достигнув своего понятия, но для этого надо прежде понять себя, что можно сделать исключительно в тождественной материально-идеальной деятельности, а не умозрительно.

В послесловии, подводя итог, Лобастов особо акцентирует основную идею книги — показать нераздельность, диалектическую тождественность бытия и мышления, а мышление — как внутренний момент материально-идеальной деятельности человека, однако относительно самостоятельный, способный преодолеть границы «малого бытия» (по М. А. Лифшицу). И выходя к «большому бытию», и выявляя его чистые формы, и наполняя их живым, конкретным содержанием, воспроизвести в логике мышления (гносеологии) логику бытия (онтологию), чтобы снова войти в бытие со знанием его сущности, истины — в целеполагающей деятельности человека.

* * *

Книга «Ильенков. Внутри и вокруг» прочитана, и перевернута последняя страница, но в душе осталось чувство, что Ильенков всё еще рядом, и потому ждешь его отклика на свои вопросы и несогласия с ним, но тут же с грустью осознаешь, что ответы подсказать некому. И все-таки испытываешь благодарность к человеку, соприкосновение с мыслью которого будит твою собственную мысль, и понимаешь, что не только общность принципов и убеждений делает вас единомышленниками, но даже расхождения в некоторых моментах заставляют еще и еще раз обратиться к его идеям, увидеть их глубину, и оттого, отражаясь в них, лучше понять собственные доводы.

Возможно, что чувство живой сопричастности к мысли Ильенкова и не было бы таким ярким, если бы к этому не устремляла сама логика книги, весь ее строй, демонстрирующий (в лучших традициях философской классики) последовательностью глав движение — от абстрактного идеального к феноменам мышления и сознания, опосредствующим становление личности как общественного человека, предметно действующего в пространстве «культурно-исторического бытия», и в итоге — движение к пониманию меры человеческого в человеке, суть которой — «истина, добро, красота. С их основанием в свободе и творчестве» (Лобастов, 2025: 395).

Книга Г. В. Лобастова «Ильенков. Внутри и вокруг» — безусловно, неординарное явление не только как биографический жанр (и даже не столько). Главным образом, книга отличается новизной представления творчества Э. В. Ильенкова: не фрагментарно — в одном-двух аспектах, — а путем воссоздания целостности его философской позиции и органической связи переходов мысли от понятия к понятию при исследовании главного объекта творчества Ильенкова — человека в его многогранности и глубине.

Спасибо Г. В. Лобастову за новую встречу с Э. В. Ильенковым, за возможность еще раз увидеть и глубже понять в его мировоззрении, идеях и взглядах то всеобщее, абсолютное, что составляет основу жизнедеятельности человека, на что человек опирается в этом сложном и пока еще неустроенном мире, но что необходимо ведет человека к очеловечению в Человеке. Несмотря на то что Лобастов скромно говорит: «всяк увидит неполноту Ильенкова, взявшись эту книгу читать. Не увидит и ильенковской мысли в ее чистоте» (Лобастов, 2025: 399), — фактически в книге концентрированно представлен весь Ильенков: видение им человека как активного субъекта саморазвития, сущности его «предметно-преобразовательной общественно-практической деятельности» и сопровождающих ее атрибутов, ведущий из которых — мышление — Ильенков и полагает основным предметом философской рефлексии. Главное: Ильенков предстает глубоко мыслящим диалектиком, творчески продолжающим эту философскую линию в непосредственной связи мышления и предметно-практической деятельности, тождественности бытия и мышления. Но сказать так — сказать еще не всё. Фактически это книга-диалог, в которой Лобастов, безусловно, показывает себя адептом Ильенкова, но и предстает как страстный защитник его философского кредо, продолжающий традиции классиков прошлого, как философ, глубоко и творчески развивающий идеи Ильенкова. Если отметить сложность стиля, о которой предупреждает сам автор, — да, действительно, такая сложность имеет место, но это скорее сложность не столько стиля, сколько самого материала, изложить который проще — значит последовать пословице «простота хуже воровства». Эта книга не катехизис для неофитов, но и не эзотерическое послание посвященным, а путеводитель для активных, ищущих. Пройдите этот путь вместе с Э. В. Ильенковым и Г. В. Лобастовым.

1. Ilyenkov E. V. “Dialectics of Ideal”. Filosofiya i kul’tura: [collection]. By Ilyenkov. Moscow: Politizdat, 1991. 229—269. (In Russian).

2. Ilyenkov E.V. “On Spinoza (The History of Dialectics)”. The Soviet Philosophy Drama. Ewald Vasilyevich Ilyenkov: dialog book. Comp. V. I. Tolstykh. Moscow: IPh RAS, 1997. 170—182. (In Russian).

3. Lenin V. I. Materialism and Empirio Criticism. Forew. by N. Lenin. Whitefish, MT: Literary Licensing, 2011. 392 p. Vol. 13 of Collected Works of V. I. Lenin.

4. Lobastov G. V. “Activity and Categorical Form”. Voprosy filosofii 6 (2009): 72—81. (In Russian).

5. Lobastov G. V. Ilyenkov. Inside and Around. Moscow: Russkaya panorama, 2025. 416 p. (In Russian).